POLÍTICA: Del Movadef y sus demonios

Habiéndoseme requerido recientemente para una entrevista periodística al respecto, veo conveniente fijar mi posición respondiendo aquí las cuestiones que me han sido planteadas:

1. ¿Cree usted que el gobierno debe entrar en las universidades y, de alguna manera, controlar esta idea que sustenta el movimiento? ¿Por qué?

No. Lo que al gobierno le corresponde es dar una ley del negacionismo para evitar que con esa estrategia de negar lo innegable (el terrorismo) grupos como el Movadef sorprendan a jóvenes desinformados (o mal informados) y construyan una posición ideológica en base a la mentira. En Alemania, por ejemplo, existen leyes que penalizan la negación del holocausto nazi. Y eso no tiene porqué ser necesariamente contradictorio con el Estado de derecho ya que si bien es cierto que, como dice el artículo 2 de nuestra Constitución, hay libertad de opinión, también es cierto que hay cosas que no son opinables y ese es justamente el caso con el hecho de las matanzas terroristas. Además, no debe olvidarse nunca, que, como bien dice el artículo 1 de la Constitución “la defensa de la persona humana y el respeto de su dignidad son el fin supremo de la sociedad y del Estado”.

Sin embargo, y esto quiero decirlo muy claramente, no creo que el Estado deba hacer más que eso. No se puede ni debe restringir la libertad de opinión en aquello que es opinable. Si el Estado insiste en esto, aún habiendo dado la ley del negacionismo, corre contraproducentemente el riesgo de ser denunciado por quien pretende reprimir (en este caso el Movadef) ante los Tribunales Internacionales, como es que en efecto viene sucediendo. Por otra parte, al Estado mismo le conviene que en la universidad se promuevan y susciten los debates en torno a estos temas pues, como bien decía el filósofo John Stuart Mill, “las opiniones falsas ceden gradualmente ante el hecho y el argumento; pero para que los hechos y los argumentos produzcan alguna impresión sobre la gente es necesario que se les presente” (John Stuart Mill, Sobre la libertad, Ed. Aguilar, 1962, p. 36), lo cual no sucedería si el propio Estado lo impide.

2. ¿Cree usted que Movadef está en las universidades? De ser la respuesta sí, ¿porqué y cómo cree que haya entrado? De ser su respuesta no, ¿dónde considera usted que el Movadef consigue seguidores?

Sí, claro que el Movadef está presente en las universidades. Y no sólo en las (tan satanizadas) nacionales sino también en las particulares. Pero aquí me parece importante hacer una precisión: el Movadef lo inician fuera del ámbito universitario los remanentes ideológicos del senderismo (senderistas liberados, perdonados, no capturados y otras especies), quienes aprovechan luego para difundirlo, incluso dentro de las mismas universidades, la desinformación en que irresponsablemente el propio Estado ha mantenido a las nuevas generaciones, como puede flagrantemente evidenciarse en las currículas educacionales, lo cual en muy pocos casos es subsanado por saludables iniciativas particulares (por ejemplo, en el curso de Ética de la Universidad Agraria La Molina se están ocupando ampliamente del tema, sin que ello sea siquiera mencionado por los medios de comunicación o el Estado).

3. Las universidades son lugares de libertad de expresión y pensamiento. ¿Cree usted que debe ser censurado el Movadef en las universidades? ¿Por qué?

No. En las universidades, una vez promulgada la ley del negacionismo, son las autoridades administrativas las responsables de su cumplimiento sin que ello implique necesariamente que se deban restringir y menos eliminar los espacios de opinión. No se puede “castrar” el debate ideológico. Una universidad “castrada” es una universidad estéril pues, como decía el ya citado John Stuart Mill, “la prohibición de todos los argumentos que no conducen a la pura ortodoxia no perjudica sólo al espíritu de los disidentes (en este caso el Movadef) sino que los que primeramente sufren sus resulta­dos son los ortodoxos mismos (en este caso la universidad), cuyo desarrollo intelectual se agota y cuya razón llega a sentirse dominada por el temor a la herejía” (John Stuart Mill, Sobre la libertad, Ed. Aguilar, 1962, p. 49). Queremos una universidad que piense, no una universidad que tenga miedo a pensar (que es lo que sucedería si es que indiscriminada y verticalmente se impide, restringe o enmarca el debate ideológico, social y político).

4. Actualmente vivimos una lucha ideológica con este movimiento. ¿Cuál cree usted que es “la mejor arma” que se tiene para enfrentarse al Movadef?

No, si en verdad se hubiera dado una lucha ideológica este movimiento no habría podido avanzar en la medida en que ha estado haciendo. Y no es que la lucha ideológica haya fracaso ¡simple y llanamente no se ha dado!

Ahora bien, con respecto a cuál sería la “mejor arma” para enfrentar al Movadef yo identifico dos: 1) la jurídica, es decir, la ley del negacionismo a ser aplicada a través de las autoridades correspondientes, y 2) la ideológica, es decir, el irrestricto debate filosófico y político. En la coyuntura actual nada de ello viene dándose y, a mi parecer, es necesario que ello sea subsanado tanto por el gobierno y autoridades como por los partidos políticos y movimientos estudiantiles. 

5. ¿Ha sido testigo de la actividad de este movimiento en las universidades?

Dentro de mi actividad no he sido testigo de ello. Sin embargo, he sabido que en un debate organizado en la Facultad de Ciencias Sociales “sorprendentemente” se interrumpió el suministro eléctrico cuando el profesor Héctor Béjar debía responder a los “ideólogos” del Movadef, lo cual lleva a suspicacia por ser una estrategia ya conocida de este tipo de movimientos. Pero, claro, los medios de comunicación no dijeron nada de esto: que se estaba combatiendo formalmente al Movadef dentro de la misma facultad de Ciencias Sociales. Así, pues, el Movadef está siendo también combatido en las universidades nacionales y no se las debe estar satanizando gratuitamente metiendo en el mismo saco de “terroristas” a todos los jóvenes de determinadas universidades (o determinadas facultades). No somos terroristas. Es más, queremos combatir frontalmente a grupos pro-terroristas como el Movadef. Pero difícilmente lo podremos hacer si es que el Estado nos quita la libertad para ello. En suma, lo que pedimos es libertad para combatir a los enemigos de la libertad. Esperemos que nuestras autoridades no se conviertan también en enemigos de la libertad…

ECONOMÍA: Debate sobre la globalización

Se publica para los lectores del blog el video del debate sobre la globalización organizado por el profesor encargado Dante A. Urbina entre los alumnos del curso de Economía Política Contemporánea (8avo ciclo) de la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Lima – Perú) el martes 23 de octubre del 2012.

Este es el link del video: http://youtu.be/utQnjZGwWwQ

Se adjuntan a continuación las cuestiones planteadas a los grupos debatientes, invitándose a los lectores a responderlas:

PREGUNTAS PARA EL GRUPO DE CRÍTICA A LA GLOBALIZACIÓN

. Imagina un salón de clases en el que el rango de calificaciones de los alumnos fluctúa entre 02 y 06. Se implementa entonces un nuevo sistema educativo con un nivel de exigencia incluso un poco mayor al del primero y el rango de notas pasa ahora a ser de 04 a 18. Asumiendo una distribución relativamente normal para los dos casos: ¿serías capaz de afirmar que este nuevo sistema educativo no ha llevado a un mejoramiento neto del salón? ¿Y no es acaso justamente eso lo que ha sucedido con la globalización con respecto al tema de la pobreza?

. Según el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) una persona es pobre si gana menos de la mitad del salario promedio del país en el que vive. Es el concepto de pobreza relativa, y de acuerdo con esa medición la globalización ha contribuido a aumentar la pobreza. Sin embargo, de acuerdo con los cálculos del economista del Banco Mundial Surjit Bhalla la pobreza absoluta, es decir, la que experimentan aquellos que viven con menos de un dólar al día, ha caído de un nivel del 44% en 1980 a un 13% en el 2000 (Surjit Bhalla, Imagine There’s no Country, Institute for Internacional Economics, 2002). Dado eso, ¿no te parece que hay algo incoherente con una definición como la del PNUD que te dice que la pobreza está creciendo al mismo tiempo que todo el mundo se hace más rico?

. Según explicaba Henry Martyn en su libro Considerations upon the East-India Trade (1701) un aserradero era una innovación tecnológica de su tiempo que permitía que dos personas hagan un trabajo para el que, sin él, habrían hecho falta treinta personas. Uno bien podía rehusarse a usar el aserradero y seguir empleando treinta personas, pero ¿no sería un desperdicio de recursos emplear a veintiocho personas más de las necesarias? Entonces, dado ese contexto, ¿te hubieras opuesto tú a la implementación del aserradero? o, para ponerlo en un contexto general, ¿te opondrías al cambio tecnológico? Pero, ¿no es acaso prácticamente lo mismo lo que hacen los antiglobalización cuando se oponen al libre comercio aduciendo que el abrir las fronteras destruiría muchos empleos? ¿No sería acaso un desperdicio emplear determinada cantidad de trabajadores en un país si es que los mismos productos que fabrican pueden obtenerse (tanto en términos de cantidad como de calidad) en otro país poniendo a trabajar menos gente?

. Los antiglobalización acostumbran aducir, sobretodo en referencia al fenómeno cultural, que la globalización es mala porque atenta contra ciertas características de la naturaleza humana. Sin embargo, se olvidan que una de esas características fundamentales es, como ya había señalado Adam Smith, “la propensión a permutar, cambiar y negociar una cosa por otra” (Adam Smith, Investigaciones sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Londres, 1776, Libr. I, cap. II). Dado eso, querer limitar el libre comercio, es decir, el conjunto de transacciones voluntarias entre individuos ¿no sería también atentar contra la naturaleza humana misma?

. Como ha observado Thomas Friedman (Ignacio Ramonet vs. Thomas Friedman, “La globalización: pros, contras, aplausos, críticas”, Envío, nº 218, mayo de 2000) nunca dos países que tuvieran un McDonald´s han hecho una guerra el uno contra el otro (la única excepción podría ser, tal vez, la guerra de Kosovo). Por otra parte, de acuerdo con lo que plantea Samuel Huntington en su obra El choque de civilizaciones los conflictos del futuro estarán principalmente determinados por divergencias religioso-culturales, siendo que “el Islam tiene fronteras sangrientas” (Samuel P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Ed. Paidós, Barcelona, 1997, p. 308). En ese contexto, ¿una cierta homogenización cultural (incluso si es primordialmente occidental) es siempre y necesariamente mala? ¿no podría contribuir acaso a crear un mundo menos conflictivo?

. En referencia al fenómeno comunicacional los antiglobalistas suelen sostener que la globalización no es más que un proceso de “(norte)americanización” porque termina imponiendo un patrón de cultura norteamericana (u occidental) en todo el mundo. Si eso es así ¿cómo se explica el tremendo éxito y/o popularidad de animes japoneses tales como Pokemón y Dragon Ball, la industria cinematográfica india “Bollywood”, la comida tailandesa, la espiritualidad budista y las muchas otras contribuciones de culturas que no son la estadounidense? ¿No sería acaso más razonable aceptar que la globalización se constituye como el mejor entorno para propiciar el enriquecimiento cultural de toda la humanidad?

PREGUNTAS PARA EL GRUPO DE APOYO A LA GLOBALIZACIÓN

. Si tuvieras que defender el capitalismo en lugar de la globalización ¿cuál de estos dos métodos te parecería más coherente: el de hacerlo por medio de los modelos matemáticos como el competencia perfecta o equilibrio general que abstraen concretas referidas a la información, el riesgo, la incertidumbre, las externalidades y el poder de mercado, o el de hacerlo por medio del análisis de las bondades concretas del capitalismo a lo largo de su desarrollo histórico? Entonces, ¿por qué en la mayor parte de su argumentación han defendido a la globalización casi en un “vacío geopolítico” como si no hubieran relaciones de poder específicas? ¿por qué han abstraído todos los elementos que configuran la forma específica que ha tomado la globalización a lo largo de su reciente desarrollo, dejando de lado el papel (no siempre positivo, por decirlo suavemente) del FMI, el Banco Mundial, la hegemonía político-militar estadounidense y las negociaciones políticas asimétricas de los tratados multi y bilaterales, por mencionar sólo algunos aspectos? Al cabo ¿están defendiendo lo que la globalización es o lo que podría llegar a ser, con lo cual ya no serían “proglobalistas” sino más bien “altermundistas”? ¿No estarían cometiendo una falacia de la disociación entonces? Y, en todo caso, si eligen ser “altermundistas” ¿aceptarían que algunas de las críticas del otro lado sí son sumamente atendibles y pertinentes?

. ¿No te parece que uno de los efectos casi necesarios de la globalización, al interconectar las diferentes economías nacionales por medio de la libre movilidad del capital, es el aumentar la inestabilidad total del sistema sobretodo en términos de recurrencia, transmisión y contagio de crisis financieras? ¿No son claro ejemplo de ello las numerosas crisis económico-financieras locales con impacto global que se han dado recientemente como las de México en 1994 (efecto Tequila), Asia en 1997 (efecto Dragón), Rusia en 1998 (efecto Vodka), Brasil en 1999 (efecto Samba) y Argentina en el 2001 (2001), por no mencionar la actual, desencadenada básicamente en los Estados Unidos y Europa pero que está afectando a todo el mundo?

. Bueno, ya que nos hemos referido a la actual crisis financiera originada básicamente –como ya acabamos de decir- en Estados Unidos y Europa nos encontramos con que ésta también ha afectado muy duramente a varios de los países más pobres de África (aunque, claro, eso no nos lo cuentan muy seguido nuestro medios de comunicación “globalizados” y “postmodernos”) que, evidentemente, no tuvieron nada que ver con el colapso del sistema financiero. ¿Es eso justo? ¿No es éste acaso uno de los aspectos sustancialmente negativos de la globalización?

. Se podrá objetar que, de todas maneras, los países africanos están mejor con la globalización que sin ella porque “la globalización ha ayudado a reducir la pobreza”. Pero en particular eso no parecer ser cierto para África pues, como reporta Adam Parsons (Adam Parsons, “El final del crecimiento económico”, www.economiasur.com, 27 de abril de 2007), “África Subsahariana ahora cuenta con el 30% de la pobreza extrema del mundo, comparado con el 19% en 1990, y tan solo el 11% en 1981”, es decir, ¡una diferencia geométrica de casi 300% en solo tres décadas (décadas que -¡oh coincidencia!- son las que se corresponden con el auge del proceso globalizador). La clásica respuesta de los proglobalización es que ello se da justamente porque el continente africano casi no se ha insertado en la globalización. Sin embargo, hay varios hechos y datos que contradicen dicha observación. Por ejemplo, gran parte del territorio agrícola África, por obra y gracia de las grandes multinacionales, se está destinando para la producción con fines de agroexportación a los mercados externos. Es decir, hay una dinámica de libre movilidad del capital y libre comercio. ¿La consecuencia? Que se ha desatendido terriblemente la demanda interna de modo tal que en la actualidad este continente tiene que importar el 25% de los alimentos que consume ¡en un contexto donde aún así las muertes por hambre son algo corriente! (Cfr. Miguel Giribets, El saqueo de África: algunas claves para entender lo que pasa, www.rebelion.org, marzo de 2011).

. “Sí, pero el problema no es la globalización sino la ausencia de instituciones sólidas en ese continente”, se dirá. Claro. ¿Pero no es acaso la dinámica de la globalización misma, al debilitar el poder de los Estados, la que impide o hace extremadamente difícil el surgimiento de dichas instituciones? ¿O qué pasaría con un presidente africano de un país muy rico en recursos que le diga a las multinacionales “Miren, está bien, puede invertir. Pero no les voy a permitir usar toda la tierra para sus fines de rentabilidad agroexportadora, primero voy a procurar que se le de de comer a mi gente”? ¿No sucedería acaso que los capitales se irían inmediatamente y lo dejarían atado de manos frente a cualquier iniciativa que quisiera tomar (y eso por no mencionar el caso de un “golpe de Estado”)?

. Considerando únicamente tu bienestar individual en términos de riqueza y consumo y asumiendo que una persona es rica si se encuentra entre el primer 10% de distribución de ingresos de su país y es pobre si se encuentra en el último 10%: ¿preferirías ser rico en un país pobre o pobre en un país rico? Para ponértelo más gráficamente ¿preferirías ser un rico de Perú o un pobre de Estados Unidos? ¿Qué rico en un país pobre? Incorrecto. Cuando ampliamos las cifras para incluir la totalidad del 10% más rico de un país pobre típico, en realidad se desciende a niveles de ingresos que son menores a los de la mayoría de personas pobres en países ricos (Cfr. Dani Rodrik, La paradoja de la globalización, Ed. Antoni Bosch, Barcelona, 2011, p. 156). ¿No te parece curioso eso? ¿Acaso no es una clara evidencia de que algo fundamental de la economía global de nuestros días es generar disparidades de ingresos que son mucho mayores entre naciones que dentro de cada nación? ¿Y no estaría eso relacionado con los modos específicos de inserción de los países en el “libre comercio” tal como ha argumentado Javier Iguínitz?

. La globalización comunicacional ¿realmente está contribuyendo al enriquecimiento cultural de la humanidad? ¿no está acaso contribuyendo a crear una “civilización del espectáculo” como de la que nos habla nuestro premio Nobel Mario Vargas Llosa (Mario Vargas Llosa, La civilización del espectáculo, Ed. Alfaguara, Lima, 2012), una “civilización” en la que la cultura está prácticamente “vaciada de su contenido” siendo que sólo tiene derecho a ser cultura en cuanto también sea espectáculo? ¿No es nuestra “marca Perú”, por ejemplo, una clara muestra de ello?

RELIGIÓN: ¡Jesucristo es más marxista que Marx!: El Cristianismo y la justicia social

Como es sabido para Marx la religión (y en especial el cristianismo) no era más que una forma ideológica diseñada por la clase dominante para justificar y perpetuar su régimen de injusticia y explotación. La religión, al igual que el Estado, no actúa más que en función de los intereses de la clase dominante y a su vez surge como consecuencia de estos. Actúa como un “opio del pueblo” que adormece a la clase obrera haciéndole soñar con un más allá donde será recompensado por su “sacrificio” y “paciencia” de modo que le aconseja conformarse con el estado de cosas presente, apagando así su potencial revolucionario.

Marx tendría toda la razón si la religión no fuera más que eso. Pero la rabia de Marx no se dirige contra la religión en sí misma o contra el Evangelio de Cristo, sino contra el capitalista burgués de cuello blanco, adepto de una religión deformada, politizada y materialista. Para hallar la esencia de la religión, y en especial de la religión cristiana, es necesario remontarse a sus fuentes: los concilios, la tradición dogmática, la Biblia y por sobretodo el Evangelio.

Si leemos la Biblia nos daremos cuenta de que de principio a fin denuncia la injusticia en la sociedad y la iniquidad de los hombres. Nada de apología a la explotación. Ya desde el Antiguo Testamento los profetas alzaron su voz en nombre de Dios denunciando a quienes promulgaban leyes injustas para atropellar el derecho de los débiles (Isaías 10:1-3), a los gobernantes que despojaban a su pueblo (Isaías 3:14-15), a los ricos que se adueñaban del país entero (Isaías 5:8-9), etc. El Nuevo Testamento no es menos categórico. Ahí tenemos al apóstol Santiago que escribe: “El salario que no les dieron a los hombres que trabajaron en su cosecha está clamando contra ustedes; y el Señor Todopoderoso ha oído el reclamo de esos trabajadores” (Santiago 5:4). Ni siquiera el mismo Marx condenó con tal vehemencia a la “plusvalía”.

Si vamos al Evangelio nos daremos cuenta de que primero que nada está dirigido a los pobres. Al iniciar oficialmente su ministerio en la sinagoga de Nazaret Jesucristo lee las siguientes palabras del libro de Isaías: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha consagrado para llevar la buena noticia a los pobres; me ha enviado a anunciar libertad a los presos; a dar vista a los ciegos; y a poner en libertad a los oprimidos” (Lucas 4:18). Nada de apología a la dominación clasista, Jesucristo viene a acabar con la injusticia y la explotación pero no por la vía de una revolución y la expropiación de los propietarios sino por la vía del amor y la solidaridad. Es por ello que al joven rico que le pregunta qué hacer para llegar a la vida eterna, le dice: “Si quieres ser perfecto, anda, vende todo lo que tienes y dáselo a los pobres. Así tendrás un tesoro en el cielo” (Mateo 19:21).

Jesucristo mismo nació en una familia muy pobre y, si hubiese vivido en los tiempos de Marx, de seguro habría nacido en una familia obrera. Esta pobreza extrema que aceptó voluntariamente muestra su total solidaridad para con la clase explotada. Jesucristo, hombre y Dios, se identifica totalmente con el sufrimiento de los obreros a causa de la injusticia y se preocupa por ellos. Si ser marxista se trata de buscar la justicia social resultaría que Jesús es más marxista que el mismo Marx.

Así pues, muy por el contrario de predicar la resignación a la opresión y el mantenimiento de un orden injusto en la espera del cielo la justicia y la caridad de Jesucristo obligan al cristiano a contribuir en la creación de una sociedad justa y solidaria. Por eso es que todo cristiano tiene que estar totalmente comprometido con este ideal. El día del Juicio Jesucristo nos juzgará por cuánto hayamos hecho por hacerlo realidad: “Vengan ustedes, benditos de mi Padre; reciban el reino que Dios les ha preparado desde que hizo el mundo. Pues tuve hambre, y me dieron de comer; tuve sed, y me dieron de beber; anduve forastero, y me hospedaron. Estuve desnudo, y ustedes me vistieron; estuve enfermo, y me visitaron; estuve en la cárcel y vinieron a verme. Entonces los justos dirán: ¿Pero cuándo te vimos forastero, y te hospedamos, o desnudo, y te vestimos? ¿O cuando te vimos enfermo o en la cárcel, y te visitamos? El Rey les contestará: Les aseguro que todo lo que hicieron a uno de estos hermanos míos los más pequeños, a mí me lo hicieron” (Mateo 25:34-40).

ECONOMÍA: Curso de Economía Política (clase 8): El problema de la dominación

El totalitarismo democrático

- De acuerdo con el filósofo alemán Herbert Marcuse la sociedad industrial contemporánea es totalitaria pues no es sólo «totalitaria» una coordinación política terrorista de la sociedad, sino también una coordinación técnico-económica no-terrorista que impide el surgimiento de una oposición efectiva contra el todo.

La libertad como instrumento de dominación

-  La idea de libertad se puede convertir en un poderoso instrumento de dominación pues mejor forma de perpetuar la  esclavitud es haciéndole creer al esclavo que es libre.

- La libre elección de amos no suprime ni a los amos ni a los esclavos. Escoger libremente entre una amplia variedad de bienes y servicios no significa libertad si estos bienes y servicios sostienen controles sociales sobre una vida de esfuerzo y de temor, esto es, si sostienen la alienación.

Los medios de comunicación como instrumentos de dominación

- Los medios de comunicación se constituyen como instrumentos de dominación porque “colonizan” nuestra subjetividad invadiéndola en su totalidad, a la vez que nos venden intereses extraños como si fueran los nuestros, manipulan la información y diluyen su contenido por medio de su difusión y proliferación de modo fragmentario, inmanejable y frenético.

La producción de necesidades como instrumento de dominación

- El sistema de producción de necesidades del capitalismo contemporáneo funciona como un poderoso instrumento de dominación pues hace al individuo dependiente de un sistema de producción que se autoexpande y autoperpetúa en su propia dirección preestablecida; guiada por las crecientes necesidades que genera y, al mismo tiempo, contiene.

La tecnología como instrumento de dominación

- En el medio tecnológico, la cultura, la política y la economía, se unen en un sistema omnipresente que devora o rechaza todas las alternativas. La productividad y el crecimiento potencial de este sistema estabilizan la sociedad y contienen el progreso técnico dentro del marco de la dominación.

El bienestar como instrumento de dominación

- La conciencia feliz —o sea, la creencia de que lo real es racional— refleja un nuevo conformismo que se presenta como una faceta de la racionalidad tecnológica y se traduce en una forma de conducta social.

- Si los individuos están satisfechos hasta el punto de sentirse felices con los bienes y servicios que les entrega la administración, ¿por qué han de insistir en instituciones diferentes para una producción diferente de bienes y servicios diferentes? 

ECONOMÍA: Curso de Economía Política (clase 7): El problema de la alienación

La esencia del hombre y la alienación

- El problema de la alienación consiste en que el hombre, en su existencia, vive fuera de su esencia.

- La alienación se manifiesta en el hecho de que el individuo alienado no tiene verdadero contacto consigo mismo ni con los demás; a la vez que no se siente dueño de sus actos, sino que es gobernado por éstos.

El fenómeno del materialismo

- De acuerdo con el filósofo alemán Martin Heidegger el gran problema del hombre moderno en el “tecno-capitalismo” es que se olvida de la “verdad del Ser” y se entrega al “dominio de los entes”.

- Según el filósofo y teólogo polaco Karol Wojtyla el tipo de desarrollo que promueve el capitalismo actual está orientado al tener y no al ser, siendo que se quiere tener más no para ser más, sino para consumir la existencia en un goce efímero que se pone a sí mismo como fin.

El fenómeno de la amoralización

- El mercado funciona esencialmente como un sistema en el que confluyen compradores y vendedores para intercambiar bienes y servicios vía precios. Cada uno de estos elementos contribuye a disolver las diferencias cualitativas y de fondo entre las cosas, personas y situaciones, los cuales son, a su vez, los elementos constituyentes de la responsabilidad moral.

- De acuerdo con el filósofo y teólogo polaco Karol Wojtyla el sistema capitalista se constituye como una “estructura de pecado”, es decir, una estructura tal que en la que si uno quiere ser virtuoso tiene que hacerlo sobre y hasta en contra de ella.

El proceso de cosificación

- Tal como explica el filósofo Immanuel Kant el hombre es ante todo un fin en sí mismo y nunca debe ser tratado como un medio, ni por sí mismo ni por otros. Pero es justamente así (como un medio) que es tratado en el sistema capitalista.

- Por otra parte, en el sistema capitalista es el capital el que tiene la primacía en las relaciones de producción, de modo tal que en vez de que el capital esté al servicio de los hombres, son los hombres los que están al servicio del capital.

El proceso de cuantificación y abstractificación

- El hombre es ante todo un ser concreto con un valor intrínseco, sentimientos y dignidad. Pero en el sistema capitalista tiende a ser considerado como una cifra abstracta o hasta en términos de valor de cambio.

- Las magnitudes con las que tratamos en el capitalismo industrial rebasan por mucho el límite de cualquier de experiencia humana concreta. De este modo la ciencia, los negocios, la política y las comunicaciones pierden todos los fundamentos y proporciones que los harían susceptibles de ser vividos y sentidos humanamente. 

ECONOMÍA: Curso de Economía Política (clase 6): La teoría marxista del socialismo y el comunismo

La contradicción intrínseca del capitalismo

- El fin de la producción capitalista es la creación y acumulación de plusvalía; los medios, la expansión de las fuerzas productivas.

- Los medios son más grandes que el fin y, por tanto, el capitalismo está envuelto en una contradicción insoluble que se agrava cada vez más a medida que progresa éste. Su fin es inevitable.

La revolución proletaria

- Mientras más grande se hace la contradicción del capitalismo, siendo las crisis más recurrentes, las fuerzas dinámicas de la producción entran en conflicto con las relaciones estáticas de producción.

- La concentración de los capitales en un número de manos cada vez menor y un proletariado cada vez más conciente de su condición, llevarán a una necesariamente a revolución violenta por parte de la clase obrera para apropiarse del Estado.

El socialismo

- Una vez que el proletariado, organizado políticamente, se apropia del Estado establece un régimen de “dictadura del proletariado” conocido como “socialismo”.

- El Estado socialista, una vez “expropiados los expropiadores”, se hace propietario de todos los medios de producción y organiza la producción, repartiendo la totalidad del producto entre los trabajadores por medio de bonos de trabajo.

El comunismo

- A medida que va progresando el socialismo el Estado se va haciendo cada vez más innecesario, pues los expropiadores ya habrán sido expropiados y desaparecerá la explotación junto con todos los demás elementos de subordinación.

- Por tanto, luego de un periodo de tiempo, terminará la dictadura del proletariado y se dará paso a un nuevo tipo de sociedad en la que no habrá clases ni Estado ni explotación, en la que el hombre se habrá recuperado plenamente a sí mismo y habrá desaparecido la alienación. Esta nueva sociedad, fase suprema de la evolución de la historia, es la que se conoce con el nombre de “comunismo”.

ECONOMÍA: Curso de Economía Política (clase 5): La teoría marxista del desarrollo capitalista

La reproducción capitalista

- La reproducción es la condición primera del movimiento económico de una sociedad. Cualquiera que sea la forma social de producción, debe ser continua. Una sociedad no puede dejar de producir, como tampoco de consumir.

- La producción capitalista implica necesariamente una reproducción capitalista. Esto significa que parte del capital empleado con el objeto de obtener plusvalía deberá emplearse de nuevo del mismo modo.

La ley de la acumulación capitalista

- La acumulación no es más que la transformación de plusvalía en capital. Una vez que se vende el producto, la plusvalía se convierte en una suma de dinero capaz de ser utilizada como capital, sumándose al monto original que se usó de ese modo.

- Se llama “acumulación originaria” a aquella que no es resultado del modo de producción capitalista sino que se constituye como su punto de partida, realizándose por medios violentos e ilícitos.

Concentración creciente y centralización de la industria

- La competencia hace que los capitalistas se vean empujados a abaratar sus productos, lo cual requiere de una mayor productividad y una mayor utilización de capital. Ello trae como consecuencia la eliminación progresiva de los pequeños capitalistas que no pueden sobrevivir en tales condiciones.

- De este modo, la industria se va centralizando progresivamente y el poder económico se concentra cada vez más en menor número de manos.

Tendencia decreciente de la tasa de ganancia

- Como la plusvalía procede del trabajo es de esperarse que los capitalistas busquen métodos de producción intensivos en trabajo. Sin embargo, por causa de la competencia, se ven compelidos a sustituir trabajo por capital para abaratar el costo de las mercancías.

- Este aumento en la proporción de capital constante hace que aumente la composición orgánica del capital y, por tanto, que disminuya la cuota de ganancia.

Pauperización creciente de la clase obrera

- Como el capital variable utilizado en la producción disminuye a medida que progresa la acumulación tenemos que este proceso crea necesariamente un sobrante de población obrera disponible para la explotación que Marx llama “ejército industrial de reserva”.

- La magnitud relativa de este ejército de reserva aumenta a medida que el capitalismo se desarrolla. De esta manera, tenemos aquí la “ley general de la acumulación capitalista”: cuanto más progresa el capitalismo, peor es la situación de la clase trabajadora.

Crisis y depresiones

- El origen de las crisis está en el fenómeno de la sobreproducción y se manifiestan como depresiones.

- Estas crisis se hacen cada vez más frecuentes a medida que progresa el capitalismo.

ECONOMÍA: Curso de Economía Política (clase 4): La teoría marxista de la explotación capitalista

La teoría del valor-trabajo

- En su análisis de la mercancía Marx busca ese “algo común” a todas las mercancías que explica su valor de cambio. Excluye de su examen a los bienes naturales por no ser productos del trabajo y descarta que el “algo común” buscado sea la utilidad porque esta depende de las propiedades específicas de cada mercancía.

- De este modo, sólo queda algo común a todas las mercancías: ser productos del trabajo. Por tanto, es sólo la cantidad (el tiempo) de trabajo socialmente necesario invertido en la producción de una mercancía lo que determina su valor.

La plusvalía

- De acuerdo con Marx, las mercancías se intercambian en el mercado en correspondencia con la cantidad de trabajo que llevan incorporado, es decir, por su valor. Por tanto, el origen de la ganancia capitalista no se encuentra en el intercambio y, en consecuencia, hay que buscarla en la esfera de la producción.

- Como el valor de los bienes producidos viene dado únicamente por el factor trabajo tenemos que todo este valor es producido por el obrero. Pero el obrero no recibe el producto íntegro de su trabajo sino tan sólo el salario mínimo de subsistencia. De este modo, se crea un excedente entre lo que vale el bien producido por el trabajo del obrero y la retribución que se le paga. Este excedente es apropiado por el capitalista y se conoce con el nombre de “plusvalía”.

La jornada laboral

- A partir del concepto de plusvalía Marx infiere que la jornada de trabajo se divide en dos: tiempo de trabajo necesario (en que el obrero produce el valor equivalente a sus medios de subsistencia, es decir, su salario) y tiempo de trabajo excedente (en que el obrero produce el valor que será apropiado por el capitalista, es decir, la plusvalía.

- El desarrollo de la moderna industria trae como consecuencia inevitable el alargamiento de la jornada laboral porque, mientras las máquinas permanezcan inactivas, el capital no está siendo productivo.

La plusvalía absoluta y la plusvalía relativa

- La plusvalía absoluta es la obtenida mediante la prolongación de la jornada de trabajo.

- La plusvalía relativa es aquella que surge a consecuencia de disminuir el tiempo de trabajo necesario y de aumentar correspondientemente el tiempo de trabajo adicional como resultado del crecimiento de la productividad del trabajo.

ECONOMÍA: Curso de Economía Política (clase 3): La teoría marxista de la mercancía, el dinero, el intercambio y el capital

El análisis de la mercancía

- Marx distingue dos tipos de valor en la mercancía: el valor de uso (utilidad) y el valor de cambio (precio).

- En el proceso de intercambio pareciera que las mercancías tienen valor por sí mismas independientemente del proceso social mediante el cual fueron producidas, esto es lo que Marx llamó “fetichismo de la mercancía”.

El proceso de intercambio y el dinero

- Según Marx, si las cosas son intercambiables es porque sus respectivos poseedores deciden enajenarlas recíprocamente.

- Cuando ese proceso de repite continuamente se hace necesario que cada poseedor reserve un parte de los productos del trabajo para intercambiarlos. De este modo, se escinde la utilidad de las cosas para las necesidades inmediatas y su utilidad con vistas al intercambio y, en consecuencia, el valor de uso y el valor de cambio de las cosas.

- El dinero surge porque, para que pueda darse el intercambio, es necesario comparar las cosas intercambiables entre sí. Pero esto sólo es posible de modo consistente si es que se las remite a una tercera, que sea universal y siempre la misma.

La transformación del dinero en capital

- El ciclo M-D-M` parte de una mercancía para intercambiarla y termina en otra, para consumirla. El ciclo D-M-D` parte del dinero para comprar una mercancía, la que a su vez se transformará de nuevo en dinero para ser vendida. El primer ciclo tiene como fin el valor de uso y el segundo, el valor de cambio. Es en este último que se forma el capital que podemos definir como “riqueza para producir más riqueza”.

- En un sistema capitalista, para la transformación del dinero en capital, es necesario que el poseedor del dinero (el capitalista) encuentre en el mercado de mercancías al obrero desposeído de los medios de producción y poseedor de su fuerza de trabajo para enajenarla en beneficio del capital.

ECONOMÍA: Curso de Economía Política (clase 2): La concepción marxista de la historia

La dialéctica hegeliana

-La “dialéctica” es un sistema de pensamiento que entiende la realidad como una progresión en la que cada movimiento sucesivo surge como solución (“síntesis”) de las contradicciones inherentes al movimiento anterior (“tesis” y “antítesis”).

- Fue formalizada y llevada a su máximo auge por el filósofo idealista alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel, aunque encuentra sus antecedentes más remotos en el filósofo griego Heráclito.

- Para Hegel, la Historia es aquel desarrollo dialéctico en el cual el “Espíritu Absoluto” (Dios) toma cada vez más y más conciencia de sí mismo, siendo que el contenido de esa conciencia viene dado por las sucesivas concepciones que de sí mismas tienen las filosofías, culturas y ordenamientos políticos más elevados.

El materialismo marxista

- En su análisis de estructura social Marx sostiene que las relaciones sociales de producción (infraestructura) son la base sobre la que se levanta la superestructura política, jurídica e ideológica de la sociedad; siendo que el modo de producción de la vida material determina el proceso de la vida social, política y espiritual en general.

- Define al Estado como “el comité de secretarios de la clase dominante”, a las leyes y la moral como “meros prejuicios burgueses” y a la religión como “el opio del pueblo”.

El materialismo dialéctico

- Marx adopta la dialéctica de Hegel como explicación de la Historia, pero “la vuelve de cabeza” poniendo a la materia (las estructuras económicas) en lugar del espíritu (las culturas).

- Las estructuras sociales desaparecen y son reemplazadas por otras nuevas en la medida en que el desarrollo de las fuerzas productivas entra en contradicción con las relaciones sociales de producción existente.

- En este sentido la historia de la humanidad está constituida por la historia de la lucha de clases.

- Las formaciones histórico-sociales que postula el materialismo dialéctico son: esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo y, finalmente, comunismo. 

ECONOMÍA: Curso de Economía Política (clase 1): La antropología marxista

A continuación, el resumen de las clases del curso Economía Política que me encuentro dictando en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

El “Marx adolescente” y su antropología teísta

- Antes de su entrada a la Universidad Marx se tomaba muy en serio su Cristianismo.

- Cuando tenía dieciséis años (1834), en un trabajo escolar de libre elección escribió un titulado Sobre la unión de los fieles con Cristo en el que, basándose en la parábola La Vid y los Sarmientos (Juan 15:1-14), sostiene que el hombre sólo puede alcanzar los fines para los que Dios le ha creado estando en unión con Cristo.

- Un año después (1835) escribe un ensayo titulado Reflexiones de un joven ante la elección de profesión en el que plantea que el hombre sólo se realiza a sí mismo en el servicio a los demás.

El “Marx joven” y su antropología humanista

- Marx abandona su Cristianismo por causa de las lecturas liberales de las que le proveía el barón Ludwig von Westphalen (padre de la joven Jenny de la cual él estaba enamorado y que luego será su esposa), su amistad con los hegelianos de izquierda (que eran ateos) y la vida licenciosa que llevó durante sus años de universidad.

- Proclama su ateísmo ya en la introducción de su tesis doctoral (Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro, 1841) y critica a la religión en el famoso prefacio de su Crítica a la Filosofía del Derecho de Hegel (1843).

- Pone al hombre autónomo (sin Dios) en la centralidad y el problema que más le preocupa es el de la alienación que sufre éste en el proceso de trabajo.

El “Marx maduro” y su antropología materialista

- De acuerdo con Louis Althusser entre 1844 y 1845 se produce en Marx un “corte epistemológico”, a partir del cual deja de lado su perspectiva “ideológica” inicial y se aboca a una crítica “científica” del capitalismo.

- Es importante en esta ruptura  epistemológica su relación con Engels (también materialista), a quien conoció en 1844.

- Define al hombre como un producto del medio social y de sus condiciones materiales de existencia, como puede verse claramente en La ideología alemana, que escribe con Engels en 1845 y el famoso prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859).

FILOSOFÍA: ¿Es eterna la materia? (Parte IV): Algo más allá de la materia

En realidad los científicos no sólo han probado la no-eternidad de la materia sino que incluso algunos van más allá, llegando a afirmar que existe algo más allá de la materia. Confesaba Allan Sandage, reconocido astrónomo: “Fueron mis conocimientos científicos los que me llevaron a concluir que el mundo presenta complicaciones mucho mayores que las que logra esclarecer la ciencia. Sólo puedo entender el misterio de la existencia recurriendo al elemento sobrenatural”. Y es que la ciencia se limita a responder cómo funcionan las cosas, pero no por qué ni para qué. Y es por ello que agregaba: “Opino que es muy improbable que tanto orden y concierto en el Universo surgiera del caos. Tiene que haber un principio del orden. Dios es para mí un misterio, pero constituye la explicación del milagro de la existencia, el por qué de las cosas”.

Como decía Lord Kelvin uno de los descubridores de la electricidad: “Mientras más a fondo estudia uno la ciencia, más se aleja de cualquier concepto que se aproxime al ateísmo”. Y en efecto, Albert Einstein, uno de los mayores físicos y matemáticos de la historia, era creyente. Afirmaba que “el hombre de ciencia debe ser profundamente religioso” y que “Dios está detrás de cada puerta que abre la ciencia”. Y eso sólo por citar un ejemplo, porque en realidad es enorme la multitud de científicos creyentes a lo largo de la historia: “Aunque no hubiese otra prueba, simplemente con el pulgar me convencería de la existencia de Dios” (Isaac Newton); “Me conmueve mucho ver que la prueba a favor de la creación está tan claramente impresa en todo lo que nos rodea: las rocas, el cielo, las ondas de radio y las leyes más fundamentales de la física” (Jhon O´Keefe, científico de la NASA), “El cosmos es un lugar creado, a mi juicio, por la mano de Dios” (David Block, astrónomo y matemático”); “en nuestro estudio de los objetos naturales estamos analizando los pensamientos del Creador, familiarizándonos con sus ideas e interpretando un sistema que le pertenece a Él, no a nosotros” (Louis Agassiz, biólogo estadounidense y catedrático de Harvard).

Así pues, es falso ese conflicto que se plantea entre ciencia y religión, la una necesita de la otra. Como decía nuevamente Einstein: “La ciencia sin religión es coja, la religión sin ciencia es ciega”. En realidad, tal como afirma Enrique Hernández, profesor de Física de la UNAM: “La brecha que separa los distintos tipos de conocimiento (científico y religioso) es artificial. El conocimiento acerca del Creador y el conocimiento de la creación están íntimamente ligados”. Un dato anecdótico: George Lemaître además de ser el primero en formular la teoría del Big Bang, era también sacerdote, y decía: “Había dos vías para llegar a la verdad, decidí seguir ambas (...) Nada en mi trabajo, nada de lo que aprendí en mis estudios científicos o religiosos me hizo modificar este punto de vista. No tengo que superar ningún conflicto. La ciencia no quebrantó mi fe y la religión nunca me llevó a interrogarme sobre las conclusiones a las que llegaba por el método científico”.

Como vemos, la misma ciencia nos lleva a la idea de algo más allá de la materia: Dios. Y es justamente en Dios donde están todas las respuestas a las preguntas que en verdad nos interesan y que son trascendentales para nuestra vida. Como podrás darte cuenta a lo largo de este artículo no he citado la Biblia ni una sola vez (ya que si lo hubiera hecho ni siquiera lo leerías y me lo tirarías por la cara), sólo me he basado en la ciencia, la filosofía y el sentido común. Pero, a la luz de toda esta evidencia, ¿no deberíamos pensar en la posibilidad de abrirnos al misterio, a lo sobrenatural, a aquello “más allá de la materia”?, ¿no deberíamos  acaso acercarnos más a Dios y conocerlo? Y, ¿qué mejor lugar para conocer a Dios que la Biblia? Por ello te pido que de una vez dejes de lado todos tus prejuicios sobre Dios y la religión y lo busques con todo tu corazón. Termino este artículo dejándote con una frase de Pascal: “No hay más que dos clases de personas a las que se puede llamar razonables: aquellos que sirven a Dios con todo su corazón, porque lo conocen; y aquellos que buscan a Dios con todo su corazón, porque no lo conocen”. 

FILOSOFÍA: ¿Es eterna la materia? (Parte III): Pruebas científicas de la no-eternidad de la materia

En el apartado anterior habíamos probado la imposibilidad filosófica de la eternidad de la materia, pero aún no nos hemos adentrado en el campo de la ciencia. En realidad la ciencia no sólo no ha podido comprobar la eternidad de la materia, sino que ha comprobado la no-eternidad de la materia: “El pretendido principio de la eternidad de la materia, está en abierta contradicción con los resultados que nos ofrece la ciencia moderna . El que quiera estar de acuerdo con los últimos descubrimientos científicos que señalan una edad en la existencia de la materia, no tiene más remedio que negar la eternidad de la materia, pues las pruebas que los científicos aducen son concluyentes” (José Ciurana, “Fin del materialismo ateo”, 1974). Usemos el sentido común (que muchas veces es el menos común de los sentidos): si en verdad la ciencia hubiera podido demostrar con pruebas contundentes e irrefutables la eternidad de la materia, excluyendo así a Dios de la creación, ¿no se habría difundido ya está noticia por todas partes del mundo?, ¿no lo proclamarían por todas partes los hombres de ciencia? En realidad no han sido los científicos quienes han difundido el ateísmo y la idea de la eternidad de la materia, sino todo lo contrario, tal como decía Henry Margenau, doctor en Física de la Universidad de Yale: “Entre los científicos de primerísima categoría se encuentran muy pocos ateos”. Los que han difundido éstas ideas han sido los materialistas, ateos y marxistas; y si han habido científicos que han pretendido justificar la eternidad del universo para así desplazar a Dios lo han hecho no por convicciones científicas, sino por prejuicios ateos o materialistas. Es por ello que comentaba el reconocido físico y astrónomo británico, Stephen Hawking: “A muchos científicos no les agradó la idea de que el Universo haya tenido un comienzo, un momento de creación”.

Son muchas las teorías y pruebas que nos ofrece la ciencia para poder afirmar que la materia no es eterna. Una de las más aceptadas y contundentes es la Teoría del Big Bang, según la cual el Universo tuvo su inicio hace aproximadamente 15 000 millones de años. De este modo, el Universo o puede ser eterno sino que ha sido creado: el Big Bang es el grito del Universo al nacer. Ya en 1984 se leía en la revista “Mundo Científico”: “La teoría de que el Universo nació en una gigantesca explosión o Big-Bang, ya no es una simple hipótesis académica, cada vez se hace más difícil prescindir de ella si se quiere dar cuenta de las propiedades fundamentales del Universo como hoy se observa. El extraordinario éxito de la teoría del Big-Bang está relacionado con su poder de predicción y con las brillantes confirmaciones que las observaciones han aportado a sus predicciones”. Hoy en día es una teoría aceptada por casi todos los científicos, debido a que es la única que ofrece evidencias verdaderamente sólidas. Confesaba Phillip Morrison, reconocido astrónomo, en una intervención ante la BBC de Londres: “Me gustaría poder rechazar la teoría del Big Bang, pero tengo que rendirme ante la evidencia”. Y así es, a la luz de las evidencias, todas las teorías alternativas sobre el rigen del Universo han sido descartadas, menos la del Big Bang. Reportaba el diario ABC de Madrid refiriéndose al satélite COBE: “Las observaciones del satélite COBE indican que no hay una teoría alternativa al Big Bang sobre el origen del Universo” (9 de enero de 1993). Aún más, la continua degradación de la energía, expresada en la ley de la entropía ha hecho que los científicos abandonen la teoría del Universo pendular, pulsante, oscilante o cíclico.  Y así lo decía Jean E. Charon, científico francés: “No hay evolución cíclica. La evolución del Universo es lineal”.

Otra de las pruebas científicas que demuestran la no-eternidad de la materia es la transformación de unos elementos radioactivos en otros. Si la materia fuese eterna ya no quedaría potasio-40, ni rubidio-87, ni uranio-235, pues ya se habrían transformado en argón-40, estroncio-87 y plomo-207 respectivamente. Por el punto de desintegración de los cuerpos radiactivos podemos afirmar que la materia no es eterna, pues si la materia fuese eterna ya se habrían transformado totalmente. Si hoy queda en el mundo potasio y uranio radiactivos es porque todavía no han transcurrido los miles de años necesarios para que se transformen en argón y plomo respectivamente y, por tanto, no pueden ser eternos. De este modo, la radioactividad prueba que la materia no es eterna, ya que si el uranio no hubiera tenido principio, éste no existiría sino sólo en su forma degradada: el plomo. ¡Pero aún existe el uranio radioactivo, y continúa desintegrándose en plomo!

Otro elemento clave que demuestra la no-eternidad de la materia es el hidrógeno. Como sabe cualquiera que haya estudiado un poco de química, el hidrógeno es la base de todos los demás elementos más estables que él. No se retrocede de un elemento más estable a otro menos estable. Así pues, sería imposible que el Universo sea eterno: no quedaría nada de hidrógeno. En efecto: el hidrógeno se convierte en helio en un proceso continuo e irreversible. Si esto sucediera desde toda la eternidad ya se habría gastado todo el hidrógeno que todavía se quema en las estrellas, pues la cantidad de hidrógeno del universo es limitada, y lo que se pierde ya no se repone.

Como vemos, la ciencia moderna encuentra cada día más datos que confirman que ni el cosmos ni la materia son eternos. La ley de conservación de la materia, que tantas veces esgrimen los materialistas como prueba de su eternidad, de ningún modo afirma la eternidad de la materia, sino todo lo contrario. En realidad, la ley de conservación de la materia no sólo no niega la creación, sino que la confirma totalmente. “La materia no se crea ni se destruye, sólo se transforma”, dice. Pero ello supone necesariamente un principio de la materia, un momento en que ha sido creada y desde el cual ha venido transformándose. La conservación del binomio materia-energía, es una ley de la naturaleza que no tiene sentido antes de la creación del cosmos. En suma, la ley de la conservación de la materia no dice que la materia no ha sido creada, sino más bien que no se crea (con lo cual elimina cualquier posibilidad de generación espontánea de la materia).

Por otro lado, es totalmente cierto que tanto la materia como la energía no se destruyen, pero sí se degradan hasta extinguirse, tal como afirma la ley de la entropía. Para entender esto primero habría que distinguir destruirse de extinguirse, bastará con un simple ejemplo: la llama de una vela no se destruye, se extingue. Yendo a la ley de la entropía, ésta afirma que la energía se conserva, pero se va degradando a medida que la entropía del sistema aumenta. Antonio Romana, en su libro “Origen del mundo ante la Ciencia y la Fe”, lo explica de la siguiente manera: “La ley de la conservación de la energía se entiende de la suma total de energía de todo orden que el cosmos encierra: mecánica, química, eléctrica, calorífica, etc. Pero la energía calorífica se llama energía degradada porque no puede transformarse íntegramente en otra energía. La energía mecánica puede transformarse enteramente en energía calorífica, pero no al revés. La energía calorífica crece continuamente en el Universo y como, en su mayor parte, no es apta para producir de nuevo un trabajo útil, resulta que la energía utilizable disminuye incesantemente. Este proceso de degradación de la energía, se llama entropía. La entropía crece sin interrupción hasta llegar a la muerte térmica del Universo”. De este modo, la ley de entropía demuestra irrefutablemente que el Universo tendrá un fin y, por tanto, que no es eterno. Y es que si el Universo debe acabar, ha debido también comenzar; porque de otro modo, si el Universo hubiera existido desde toda la eternidad, ya se hubiera transformado toda la energía y habríamos llegado ya al fin. Y no sólo eso, los científicos incluso estiman cálculos sobre el fin del Universo. Por ejemplo, Paul Davies, profesor de Matemáticas del King´s College de Londres, dice que “el fin del cosmos se calcula para dentro de cien mil millones de años”. Así pues, ni el Universo ni la materia pueden ser eternos ya que, tal como dice Arthur Eddington en su libro “The Nature of the Physical World”, uno sólo es el destino del Universo: su muerte térmica. 

FILOSOFÍA: ¿Es eterna la materia? (Parte II): La imposibilidad filosófica de la eternidad de la materia

Como hemos visto, el dogma de fe materialista, la eternidad de la materia, no se basa en convicciones racionales; pero no sólo eso: resulta en sí mismo irracional. La eternidad de la materia es filosóficamente imposible, no se puede demostrar porque es un absurdo. En efecto: si la materia en evolución fuese eterna, ello querría decir que ha pasado por una serie infinita de procesos sucesivos. Pero, siendo el tiempo la duración del movimiento, si el movimiento de la materia fuese eterno también habría del serlo el tiempo, lo cual es absurdo, imposible. Es decir: si la materia ha existido desde siempre, ¿no sería verdad que habría también un pasado infinito en que también existió? Entonces, desde ese pasado infinito en que ha existido la materia hasta este momento (sí, ahorita que estás leyendo) habría transcurrido un infinito tiempo.

Pero, ¿es posible que transcurra un infinito tiempo? Un tiempo infinito que ha transcurrido es un tiempo infinito que ha terminado pues lo pasado es lo que ha terminado. Pero, ¿no es acaso lo infinito, lo eterno, aquello que no termina?, ¿cómo puede haber un infinito terminado, un eterno ya pasado? Así pues, el afirmar la eternidad de la materia implica necesariamente el afirmar la eternidad del tiempo, ya que el tiempo es determinado por la duración del movimiento, lo cual es absurdo y contradictorio a todas luces: un infinito que ha terminado es un infinito no-infinito. En otras palabras: para que el presente sea presente, ha transcurrido determinado tiempo. Si este determinado tiempo es infinito, tuvo que haber transcurrido infinito tiempo para llegar al presente. Pero no es posible que transcurra infinito tiempo: nunca habríamos alcanzado el presente, así como no es posible alcanzar el horizonte.

Otra forma de plantear el mismo argumento es en base al movimiento: si la materia se encuentra en eterno movimiento, en eterno cambio; entonces no podría existir en su estado actual ya que para ello tendría que haber pasado por una infinita serie de cambios y transformaciones, lo cual no es posible ya que si el principio del movimiento fuera indefinido, nada podría moverse. Pero la materia existe en su estado actual y resulta evidente que las cosas se mueven. Luego, el movimiento de la materia no puede ser eterno.